Intervento di André Glucksmann all’incontro con Khalida Messaudi svoltosi a Strasburgo nel novembre 1997.

André Glucksmann: un nuovo crimine contro l’umanità.

Credo che noi dovremmo cercare di capire la solitudine degli algerini in Europa, e di Khalida in Francia, perché ci riguarda e ci accusa. Credo che sia la stessa solitudine che provò mia madre quando arrivò in Francia nel 1938. Mi raccontava che i rifugiati provenienti dalla Germania e dall'Austria, che dovevano fare nelle Prefetture I documenti per l'immigrazione, si scontravano con un'incomprensione totale da parte dei funzionari francesi. Ma lo sappiamo, l'inno nazionale all'epoca recitava: “tutto va bene, madama la marchesa". La solitudine delle persone che soffrivano nel proprio paese e che all'arrivo in Francia non erano assolutamente comprese, è la stessa che oggi provano tanti profughi, tanti esuli entrando in Europa. E' la stessa solitudine che per interi decenni hanno provato in Europa occidentale i dissidenti dell'Europa dell'est. Erano addirittura spaventati dall'incomprensione della brava gente di qui e dalle ingiurie di un certo numero di intellettuali un po' troppo partigiani. La stessa solitudine l'abbiamo vista sul viso di altri democratici all'epoca della guerra in Jugoslavia. E' vero che le manifestazioni di Algeri di questi giorni, di cui la stampa tace, sono sicuramente meno affollate di quelle recenti di Belgrado che sono state seguite dalla stampa. Ricordiamoci però che ci furono altre manifestazioni a Belgrado, nel 1991-92, quando poco mancò che gli studenti facessero cadere Milosevic, manifestazioni che si svolsero nel silenzio gelido di stampa e istituzioni europee. Oggi sappiamo qual è stato poi il prezzo di quel mancato sostegno ai democratici di Belgrado: la guerra in Jugoslavia, una guerra che è finita solo "con lo sbarco" degli americani.

Credo che noi siamo vittime del nostro stesso silenzio. Quando, davanti all'Algeria, l'Europa non dice nulla, non fa che demoralizzare se stessa.

In questa occasione vorrei dire quali iniziative, a mio avviso, si potrebbero prendere. La prima è chiamare per nome quel che succede. Quelli che hanno luogo sono crimini integralisti islamisti. Il fatto che si compiano con la complicità di chi, esercito e governo, potrebbe impedirli e non lo fa, non rende meno esatta l'attribuzione di responsabilità. E’ un tipo di crimine che si va estendendo e che presenta aspetti di novità impressionanti. Certo, la storia ci dice che noi conosciamo crimini di questo genere. Ci ricordiamo che Franco, per Instaurare il fascismo in Spagna, si richiamava a Cristo Re; sappiamo che nella nostra storia ci sono state le guerre di religione e che nella notte di San Bartolomeo i protestanti furono sgozzati in nome dell'unità del regno cristianissimo. Quello fu un crimine d'amore di Dio. Ciò nonostante in quello che sta avvenendo ci sono caratteristiche nuove. In primo luogo, il crimine è dimostrativo, non ci si nasconde dopo averlo commesso, ma lo si rivendica apertamente. Quando Hitler fece i campi, li fece "nacht und nebel", di notte e con la nebbia, senza farli vedere. Quando Stalin fece assassinare Trotzky o le migliaia di ufficiali polacchi a Katyn, non rivendicò il proprio crimine. In secondo luogo, questi nuovi crimini presentano un simbolismo religioso. Tagliare il dito vuoi dire Impedire al morto di entrare paradiso. Tagliare a pezzi un bambino è un messaggio al popolo del Libro per significare l'inversione del sacrificio di Abramo, quando Dio cambiò il figlio con un montone. Qui l'assassino ci dice: “Io trasformo il montone in bambino". E' un messaggio psicologicamente terrorizzante ai popoli dei Libro. Infine tale crimine porta in sé una specie di razionalità apocalittica: la distruzione è il mezzo per prendere il potere, sulle anime col terrore e nelle città col disordine. Certo, non è soltanto un crimine islamista: ci sono fanatici di altre religioni che potrebbero commetterlo. E’ successo non molto lontano dalla tomba di Abramo, quando un ebreo ha ucciso tanti musulmani sparando loro alla schiena mentre erano in preghiera. E naturalmente non possiamo nemmeno pensare che sia un crimine che coinvolga l'islam nel suo complesso. Alcuni teologi del Cairo hanno detto: "E' blasfemo invocare Dio per tagliare un bambino a pezzi". Ora, questo crimine teologico-politico, questo modo di uccidere In nome di giustificare il massacro delle popolazioni come un'offerta a Dio, merita di essere isolato in quanto tale e di essere caratterizzato, allo stesso modo dei crimini razzisti, come crimine contro l’umanità, perseguibile per sempre perché non può esserci prescrizione per un tale orrore. Credo che l'Europa abbia fatto, nella sua storia e in questo secolo in particolare, una sufficiente esperienza dell’orrore per poter affermare che non si potrà riportare la pace laddove le persone sono state trucidate in tal modo senza che questa operazione abbia a fondamento il rigetto definitivo, di principio, di tali crimini da parte di tutte le parti causa e la definizione di ciò che deve essere assolutamente interdetto. E' questa la condizione necessaria per un negoziato in Algeria. Non c'è nulla di rassicurante nel fatto che il Fis proclami una tregua nelle operazioni militari, quando queste consistono nel fare strage di bambini. Una tregua non è che una tregua! Non ci sarà pace in Algeria se tutte le autorità morali e religiose, tutti i partiti politici, e in particolare quelli che si richiamano all'islam, non condanneranno definitivamente, una volta per tutte urbi et orbi, questi crimini contro l'umanità. Restare in silenzio, al contrario vorrà dire per l'Europa dare le dimissioni da se stessa, dalla sua storia, dal suo pensiero.

Riguardo poi all'esigenza di capire quali iniziative concrete possiamo intraprendere a favore dell'Algeria, credo dovremmo innanzitutto seguire il consiglio di Khalida di riuscire a contare fino a tre, non solo fino a due. E’ un consiglio che vale adesso per l'Algeria, ma che ieri valeva per i dissidenti. Ricordatevi di Stalin quando chiese: "Quante divisioni ha il Papa?". Anche lui sapeva contare solo fino a due: gli americani avevano le loro divisioni, i sovietici anche, il papa non aveva divisioni. E neanche il sindacato Solidarnosc aveva divisioni, neanche Vaclav Havel aveva divisioni, era uno scrittore e aveva solo un portapenne. Ebbene, quel calcolo di Stalin e dei suoi successori, che fu anche, per lungo tempo, quello delle cancellerie occidentali, era un calcolo da imbecilli. A far cadere l'impero sovietico non sono stati solo gli Stati Uniti, ma anche i Sacharov, i Solzenicyn, i dissidenti dell'est, tutti coloro che per tanto tempo furono solo oggetto dei disprezzo dei dittatori sovietici e non solo di loro. Anche Giscard d'Estaing li considerava meno di niente. Impariamo a contare fino a tre, insegniamo agli altri a contare fino a tre e allora sapremo cosa fare. In Algeria non ci sono solo gli islamisti terroristi e l'esercito corrotto, c'è anche una società civile che cerca di vivere: insegnanti che vogliono insegnare, cantanti che vogliono cantare, giornalisti che vogliono scrivere e medici che vogliono operare e ricevere libri dall'Occidente senza problemi. E ci sono donne che vogliono passeggiare senza velo, ci sono tanti algerini che vogliono vivere civilmente in una società dove non si possa uccidere a ogni angolo di strada. Sono loro che dobbiamo sostenere.

Ha ragione Khalida a sentirsi sola? Purtroppo sì. Quando un consigliere municipale è stato assassinato mentre era tenuto in ostaggio, tutti i paesi Baschi e tutta la Spagna sono scesi in strada; lo stesso è successo in Belgio per alcuni crimini di pedofilia assolutamente orribili; quando in Algeria otto maestre sono state sgozzate davanti al loro alunni su Le Monde sono comparse solo cinque righe. E' impossibile non concludere che in Europa usiamo due pesi e due misure. Consideriamo normale per l'Algeria ciò che non accetteremmo mai per I’Europa. Diamo delle spiegazioni per gli algerini che non daremmo mai per gli europei. Immaginatevi che in Europa un sociologo spieghi: "Sì, sì, d'accordo, fanno a pezzi i bambini, ma la ragione è che sono disoccupati, oppure "perché è stati interrotto il processo elettorale. In realtà sappiamo benissimo che sul nostro pianeta i paesi in cui non c'è una democrazia regolare sono la maggioranza e sappiamo anche che non dappertutto vengono commessi questi crimini contro l'umanità. Quindi la spiegazione secondo cui sarebbe normale che si uccidano i bambini e si sventrino le donne poiché c’è la disoccupazione o perché il governo è corrotto e trucca le elezioni rivela solo che si considerano gli algerini allo stesso modo in cui a suo tempo li consideravano i colonialisti francesi, cioè bougnouls [termine che significa "nordafricani" ma con una forte carica spregiativa, ndr]

Alcune obiezioni ai deliri antioccidentali dei finti ingenui

di André Glucksmann

IL FOGLIO, 6 settembre 2003

La peste terrorista, portato della lunga durata delle tragedie del Ventesimo secolo, non può essere ridotta alla brusca trovata di un cervello esaltato, non è la "guerra di bin Laden", di al Qaeda o di qualche emulo, ma molto di più. Non è una o tante guerre, ma si rivela, a livello planetario, come uno "stato di guerra". Così il Diciottesimo secolo definì il rapporto di belligeranza sotteso alla coeistenza delle potenze europee, sia in condizioni di tregua che di aperta ostilità. Allo stesso modo, il terrorismo odierno non nasce da questa o quella guerra, ma si produce e riproduce a partire da uno stato generalizzato di guerra, dall'intreccio universale delle capacità di nuocere sul piano fisico e mentale, latente o effettivo. Da qui, un'inevitabile tendenza al contagio per rivalità o imitazione, che impedisce di attribuire a un unico focolaio un'infezione così generalizzata.

Il pericolo immediato è di cedere al panico, nel tentativo di occultare la dura realtà della sfida. Primo delirio di negazione: quello degli antiamericani che leggono nei fondi del caffè e predicono dottamente che se "l'Impero" è stato punito per i suoi peccati, i semplici cittadini, "lavoratori e lavoratrici", non hanno nulla da temere, perché la cosa non li riguarda.

Un secondo delirio, stavolta antimusulmano, stigmatizza in blocco un miliardo e trecento milioni di terrestri che non hanno beneficiato della rivelazione giudaico-cristiana. Come se l'integralismo islamista non attaccasse in primo luogo i musulmani, in Afghanistan come in Algeria, o al Qaida non reclutasse tra gli strati più occidentalizzati dell'Arabia e dell'Egitto. Bin Laden inganna la sua gente, Oriana Fallaci e molti altri s'ingannano invocando il conflitto di civiltà e la guerra di religione. Il terrorismo integralista non è un'arcaica ossessione per un passato superato. Gli angeli sterminatori sorgono dalla faccia oscura, massacratrice e nauseabonda della nostra ipermodernità. Il "fratello" islamico che sacrifica gli altri e se stesso è il gemello del bolscevico della Ceka e il doppio dell'eroe fascista che grida "viva la morte!". Saddam Hussein è il clone di tutti e tre.

Terzo delirio: quello degli sradicatori statalisti, che coltivano l'ingenuità di credere che il terrorismo sia appannaggio esclusivo degli irregolari senza Stato. Dimenticano cosa è successo appena ieri, il nostro passato più recente, il sanguinoso Ventesimo secolo con le sue ideologie devastatrici, i suoi Stati terroristi, e rifiutano la realtà di oggi: consideriamo, ancora una volta, il palmarès dell'esercito russo in Cecenia o quello di Kim Jong II Quarto delirio: quello di chi denuncia la povertà come causa del terrorismo. La stessa campana suona nei forum dei globalizzatori (Davos) e nei contro-forum paralleli (Porto Alegre): quando la miseria dei popoli sarà eliminata, con sistemi liberali oppure con procedure moral-sociali, il terrore sparirà dal mondo. Permettete qualche obiezione.
Da una parte questa affermazione è un insulto: i poveri non sono tutti terroristi, né in procinto di diventarlo. A Omar Sheik, il boia del giornalista Daniel Pearl, l'essere uscito dalle migliori scuole londinesi non ha impedito di fare letteralmente a pezzi la sua vittima. I piloti assassini dell'11 settembre erano rampolli di buona famiglia. Gli assassini del Gia hanno scoperto la loro vocazione perlopiù negli istituti scientifici di Algeri Desolato, ma le truppe di carnefici si reclutano piuttosto tra i garantiti e gli alfabetizzati. D'altra parte, se il terrore non viene bloccato prima dell'auspicabile e universale estinzione della povertà, tutti, poveri e privilegiati, in attesa di quel benedetto giorno saranno giustiziati. Il terrorismo va spiritualmente e materialmente combattuto in modo aperto. Battaglia di idee e prova di forza sul campo sono inevitabili per chi voglia sopravvivere.

Il finto ingenuo falsamente indignato, che si stupisce: "Perché chi plaude ai bombardamenti di Baghdad e Belgrado protesta contro quelli di Grozny?", trova la sua risposta all'angolo della strada. Se ne vada, naso in aria, a bighellonare nelle città di cui parla. Le prime due oggi respirano, e gli abitanti gli parleranno con calma e liberamente: se vorranno gridare, grideranno, se vorranno protestare, lo faranno (il primo giugno del 2003, a Baghdad, abbiamo potuto vedere, prima assoluta nella storia bellica, tremila soldati di un esercito sconfitto manifestare in tutta libertà per reclamare la loro paga: cosa di meglio?). Se vorranno festeggiare, lo faranno, così come se vorranno andarsene alla moschea, in chiesa, al caffè Non rimpiangono i loro dittatori decaduti, che hanno passivamente o attivamente contribuito ad abbattere. Sono usciti dalla loro piccola e grande morte. Le loro rispettive capitali non sono ammassi di rovine. Come Grozny, città morta che si visita in fuoristrada o in tank, scortati da soldati russi. Domandate ai "missi dominici" del Consiglio d'Europa, dell'Ocse e agli altri rari funzionari internazionali che vi si arrischiano, di raccontarvi le delizie turistiche in quello che fu un tempo il gioiello del Caucaso. A meno che non ci si intrufoli da clandestini, sans papiers, senza visto, senza protezione, come quel manipolo di giornalisti che affrontano i pericoli che il nostro falso ingenuo non vuole correre. Perché non ha bisogno di vedere, non ha bisogno di esaminare i danni, non ha bisogno di analizzare i risultati. Sa in anticipo che una guerra è una guerra, una vale l'altra, à la guerre comme à la guerre, o si distrugge tutto o non si ottiene niente. La pigrizia di pensare, camuffata da saggezza da imbecilli, serve da morbido guanciale all'adulatore dei prìncipi, che lava ogni loro carneficina, e all'imperativo della pace, che mette sullo stesso piano i boia, le vittime e gli eserciti che si schierano per gli uni o per le altre.

Da che l'uomo è uomo e la pietra viene tagliata, bisogna distinguere tra conflitti ripugnanti e altri che, volenti o nolenti, ci si ritiene costretti a ingaggiare. Si può, mano sul cuore, preferire la pace, ma il dilemma non è eliminato per questo. "Un conquistatore è sempre amico della pace vorrà pur entrare nel nostro stato senza opposizione" (Clausewitz), e chi vuole sfuggire all'oppressione o alla schiavitù non può escludere una resistenza violenta. "L'intelligente" che rifiuta di distinguere la guerre da fare da quelle da non fare, sbeffeggia e cade. Capitola di fronte alla difficoltà di riconoscere una scala di preferenze che gerarchizzi le violenze, tutte sanguinose e crudeli. Quindi conviene non raddoppiare l'imbarazzo e dargli ragione, inebriandosi dell'ideale di una "guerra giusta".

La pretesa di "giustificare" l'impiego delle armi per motivi teologici fu abbandonata da un Occidente in via di laicizzazione. Una serie di grandi giureconsulti europei orientano, tra Sedicesimo e Diciottesimo secolo, il duro lavoro di disincanto delle violenze belliche. Finiscono le "guerre giuste", che lo sono perché rivendicano, con la benedizione di sant'Agostino e san Tommaso, un Bene universale e ristabiliscono la divina e incontestabile armonia della creazione. Mettendo al bando le crociate fatte in nome di Dio, l'Europa pensante ha concepito la possibilità di operazioni contro il male, guerre non più teologicamente giuste ma esistenzialmente necessarie, giudicate, a torto o a ragione, di sopravvivenza. La legittima difesa, individuale o collettiva, ne è l'esempio principe: non tutte le guerre si equivalgono. Aggredire o preparare un'aggressione, rispondere a un aggressore o prevenirlo, costituiscono due opzioni moralmente e giuridicamente antinomiche. Stanchi di disputare sui fini ultimi addotti da ciascuno dei campi schierati in battaglia, senza più interrogarsi all'infinito sulla sincerità dei combattenti e l'autenticità delle loro "cause", ci si è concentrati sul modo di usare armi ed eserciti. Azioni illecite furono definite in contrasto con altre tacitamente ammesse. Si detronizzò il diritto "di" guerra (jus ad bellum, diritto di muovere una guerra legittima) in favore del diritto "nella" guerra (jus in bello, trattamento corretto o meno dei prigionieri, dei feriti, delle popolazioni). Si statuì che la legge delle guerre concerne più il come che il perché, e che esse sono ammissibili o condannabili secondo il modo di operare. Le ragioni della guerra, oggetto di ogni suspicione, furono messe da parte, mentre divennero centrali le modalità della guerra.

La prima versione dello jus in bello definì le guerre "regolate" che si dichiaravano (e tentavano di disciplinare) le monarchie "illuminate" prerivoluzionarie. Sappiamo con quante sbavature. La seconda versione, clausewitziana, postulava che ogni grande nazione, giocando su un grande spazio e su una durata prolungata, si dotasse di una strategia di difesa che le risparmiava dal tirare il primo colpo e le metteva al riparo da sorprese disastrose. La vittoria francese del 1918 e quella russa del 1945 furono le ultime di quest'epoca strategica. Terza versione, la dissuasione nucleare, che a sua volta ignora i fini ultimi ("la guerra fredda è una guerra limitata, limitazione che poggia non sulla posta in gioco, ma sui mezzi impiegati dai belligeranti", scriveva Raymond Aron). Versione numero quattro, l'attuale dissuasione antiterrorista che promette operazioni, addirittura guerre, umanitarie ­ Bosnia, Kosovo, Afghanistan, Iraq. E' indispensabile, infatti, che le democrazie vigilanti e preoccupate della loro sopravvivenza a lungo termine blocchino, se necessario con guerre limitate, il divampare potenzialmente illimitato della peste terrorista.
Una guerra umanitaria è una contraddizione in termini, la sua violenza genera danni assai poco umanitari. Bisogna giudicarla nei fatti. Non è una crociata del Bene, e se gli capita di camuffarsi con vesti messianiche si rovina con le proprie mani, perché il terrorismo non esiterà a rincarare la dose, accumulando mete e promesse paradisiache. La lotta antiterrorista deve essere colta "in vivo", nei mezzi che mette in opera e nell'obiettivo che persegue. Poiché il terrorismo è una guerra contro i civili, la pratica antiterrostica deve essere al servizio dei civili, compreso lo stile dei bombardamenti, delle battaglie, delle manovre di cui si avvale. Lo si è constatato a Belgrado, a Kabul, a Baghdad. Non a Grozny, nello stesso periodo. Il falso ingenuo, che sistematicamente fa confusione, se ne infischia delle donne, dei bambini, dei civili risparmiati o meno. E discredita se stesso.

Esiste, da qualche parte, un superpotere che governa il pianeta? E' quello che imprudentemente fanno pensare di sé i membri del G8, ed è quello che, per contrasto, rafforza la convinzione del militante "anti" e "per un'altra" globalizzazione, che contesta la loro gestione e si augura di sostituirle la propria, quella dei "popoli" nutriti di buone ricette. Lo stesso presupposto anima anche gli apostoli della legittimità assoluta dell'Onu, eretta a coscienza mondiale, in attesa di diventare la potenza universale di fronte agli Stati Uniti che sembrano averle scippato il ruolo. Così la vox populi è invitata, dal gran mondo, dall'antimondo e dall'altro mondo, a salire alle altezze di un Quartier Generale che, nel bene e nel male, sente di dovere dirigere l'universo nel suo insieme.

Il pregiudizio politicamente corretto, comune al laudatore e al critico dell'ordine mondiale stabilito, è che questo ordine esiste e a prescriverlo è un sovrano, che decide per tutti del bene o del male di tutti. L'onnipotenza di un preteso sovrano assoluto ­ il malvagio "capitale" o le fastose e future democrazie dei popoli, di cui l'Onu, composta per tre quarti da dittature, sarebbe l'immacolato parlamento ­ obbliga ciascuno a dimenticarsi di sé per giudicare come Dio del governo globale degli affari umani. Chi giudica? Né io né te, ma una coscienza collettiva che fonde sei miliardi di terrestri. Una così fantasmagorica istanza permette a qualsiasi ventriloquo, più o meno diplomato, di considerare all'improvviso le proprie opinioni particolari come la voce dell'Umanità.

Un sovrano decide tutto per tutti. Si è dovuto attendere il Ventesimo secolo perché una concezione così integrale della dittatura fosse professata ex cathedra. Carl Schmitt se ne fa portavoce, pretendendo che un tale "decisionismo" compia e coroni il "diritto delle genti" dell'Europa classica. Dalla monarchia assolutista, di cui il Leviatano di Hobbes costituisce il manifesto, fino allo Stato nazista illustrato dal Mein Kampf di Hitler, la conseguenza sarà scontata. Chi giudica? Colui che decide: il Sovrano, il Führer.

Seguiamo attentamente i dottrinari sulfurei fino al punto in cui si contraddicono. Nel 1938, all'acme del suo nazismo, Carl Schmitt ripudiò il predecessore al quale fino a quel momento si era richiamato. No, Hobbes ha un bel teorizzare una monarchia autoritaria ma non va a fondo del suo progetto. Verme nella mela, un'ultima libertà di coscienza distrugge il suo edificio con "un lavoro di sabotaggio del potere statuale". Ossia, nel gergo dell'epoca, una faglia mortale in cui si riversa il "liberalismo moderno" e lo "spirito ebraico" (ovvero Spinoza). Cioè: la separazione dell'esteriore e dell'interiore, del pubblico e del privato, che corrisponde già alla "convinzione generale dell'intera classe colta". Formidabile rivelazione: il "sovranismo" totalitario del Ventesimo secolo non prolunga ma prende in contropiede la politica dell'Occidente moderno. Come? Stabilendo che il cittadino non giudica ­ "la mia coscienza è Hitler", Goebbels dixit ­ mentre anche il più assolutista dei monarchi preservava per il cittadino un foro interiore, un'inalienabile facoltà d'iniziativa e di decisione, e affermava che l'uomo divenuto cittadino conserva come uomo un diritto di resistenza che non può trasmettere allo Stato e che non riceve da esso.
Chi giudica in ultima istanza? L'individuo. Che pensa in solitudine, soffre nell'isolamento del proprio corpo e muore di una morte che nessuno può sottrargli. Un nemico, collettivo o individuale, può togliergli la vita, ma non privarlo della "sua" morte. All'improvviso, sottolinea Hobbes, egli farà della propria finitezza la misura di tutte le cose, comprese le decisioni dello Stato-Leviatano, e giudicherà il preteso giudice supremo. Il decisore ultimo è il semplice cittadino che si sottomette o si ribella.

L'irriducibile libertà individuale, potere di sé su di sé, è il bersaglio, lo si è visto, del terrorismo contemporaneo. Di conseguenza, la resistenza antiterroristica dipende obbligatoriamente da una decisione, in ultima istanza, individuale ­ e non da un sovrano statuale o sovrastatuale. Ma incoronare il giudizio individuale come giudizio ultimo non è forse aprire le porte all'arbitrio e all'anarchia? Sì, se il problema è decidere il meglio e imbarcarsi in una crociata del bene. No, se si tratta di resistere a un male e di scegliere i mezzi, anche violenti, di questa resistenza. L'individuo può ingannarsi a volontà in materia di felicità, e i paradisi artificiali non mancano mai, tanto che la politica occidentale disillude le fedi al punto che immaginare il paradiso diventa un affare privato. D'altra parte, essa fa dell'individuo il giudice della propria infelicità. La verità della sofferenza e della morte, più che le illusioni di una vita perfetta, orientano le decisioni fondamentali dell'esistenza. "La cosa migliore in politica è immaginare il peggio, quando si tratta di premunirsi e di difendersi", afferma Leibniz, meno "ottimista" di quanto non si creda.

L'individuo occidentale è invitato a costruire una sorta di scala del peggio. Come la scala Richter dei sismologi, che classifica i terremoti per intensità crescente, allo stesso modo l'individuo comune misura i mali con il metro dell'intensità e distruttività. Chi s'instaura giudice del proprio male può confrontare le sofferenze, gerarchizzarle e valutare l'urgenza o meno di resistere. Secondo Leibniz, "la morale stessa permette questa politica quando il male che si teme è grande, cioè quando la pretesa della sicurezza non causa mali più grandi del male". Traducendo: Saddam Hussein è un pericolo, fargli la guerra è rischioso, confrontiamo i due mali dal punto di vista di chi li subisce e scegliamo il minore. Leibniz, Wolfowitz e il modesto autore di questo saggio si richiamano agli stessi criteri di giudizio. () Le fosse comuni spalancate a Baghdad sembrano dar loro ragione.

Il termine "civilizzazione" fece la sua comparsa dopo il 1750, in Francia, per la penna di Mirabeau (padre), e in Inghilterra con Adam Ferguson. Il linguista distingue due modi di interpretare la parola. Può significare una situazione stabile o un processo. In entrambi i casi fa coppia con una parola contraria, che a sua volta designa uno stato (rusticità contro urbanità, villania contro cortesia, rozzezza contro civiltà) o un atto (barbarie, selvatichezza). L'affermazione che noi siamo, per nascita, per eredità o per naturale maturazione, "civilizzati", nutre narcisismi, si presta al ridicolo e, ancor più grave, suscita paranoie colonialiste. Lo stato civilizzato ci proietta con l'immaginazione al vertice dell'evoluzione umana; la sciocca presunzione di vivere la fine della storia acceca le società che si beano nel vedersi così belle e non sanno di essere vulnerabili. In compenso, l'accezione dinamica ­ civilizzazione come atto del civilizzare ­ apre un insieme di compiti e implica la necessità di una strategia. Di colpo, "civilizzato" e "non civilizzato" non designano più due condizioni che riposano ciascuna in se stessa e coesistono tranquillamente (). La civilizzazione-azione non si oppone all'assenza di civiltà ma a forze anti-civiltà che minacciano di distruggerla. Riconosciuta come la più fondamentale delle lotte condotte dall'occidente illuminato, la civilizzazione non è la pace, ma è capace di guerre. Poiché tenta di civilizzare le violenze parossistiche, essa deve controllare le guerre illimitate che minacciano le sue città. Questa necessità non è l'invenzione maligna dei "falchi di Washington". Ne parlava Aristotele, e Ferguson vi riconosce il carattere essenziale dell'Europa dei Lumi: "Abbiamo perfezionato le leggi della guerra e i palliativi escogitati per addolcirne i rigori. Abbiamo mescolato la cortesia all'arte della spada e abbiamo imparato a fare la guerra sotto le clausole dei trattati c'è più gloria a salvare e a proteggere il vinto che a distruggerlo Forse è questo il principale tratto grazie al quale, per le nazioni moderne, si può parlare di nazioni civilizzate o incivilite". Le ricadute sono sempre possibili.

La civiltà è una doppia scommessa: contro chi la nega e minaccia di annientarla e contro se stessa, troppo spesso complice della propria scomparsa. Il passato si allontana a Bangkok come a Roma, il futuro esita a Parigi come a New York, il nostro pianeta errante diventa un tutto unico. Insolita comunità di vertigini, unificata dall'angoscia di una responsabilità che non potrebbe essere più condivisa. Dopo Parmenide, Amleto e Hiroshima, la civiltà si risveglia e si rivela là dove s'incrociano il cammino dell'essere e quello del non essere. Noi siamo lì. Ovest contro Ovest.

André Glucksmann

(traduzione di Nicoletta Tiliacos)

Bin Laden, Dostoevsky and the reality principle: an interview with André Glucksmann

Europe is trapped by complacency and an all too human desire for oblivious contentment, says a leading French philosopher. This helps ensure the success of the nihilistic terror and extremist ideology exemplified by al-Qaida and Saddam Hussein. Nobody wants war – but genocide is worse than war.

Liss Gehlen/Jens Heisterkamp: Why do you return to the work of Dostoevsky to explain the terrorism of the 20th and 21st centuries?

André Glucksmann: In Dostoïevski in Manhattan I pose a philosophical question: what is the ‘idea’, the characteristic form of modern terrorism? And my answer is: nihilism.

Socrates asked: what do a beautiful woman, a beautiful vase and a beautiful bed have in common? His answer: the idea of beauty. My question is: what do extremist ideologies like the communism or Nazism of yesteryear and the Islamism of today have in common? After all, they support ostensibly very different ideals – the superior race, mankind united in socialism, the community of Muslim believers (the Umma). Tomorrow, it could be altogether different ideals: some theological, some scientific, others racist. But the common characteristic is nihilism.

The root element is the attitude that anything goes, particularly when with regard to ordinary people: I can do whatever I want, without scruples. Goehring put it like this: my consciousness is Adolf Hitler. Bolsheviks said: man is made of iron. And the Islamists whom I visited in Algeria said that you have the right to kill little Muslim children, in order to save them.

Liss Gehlen/Jens Heisterkamp: And this took you back to Dostoevsky?

André Glucksmann: It is the highest achievement of Russian literature in particular that it has revealed this kernel of human experience in which ‘everything is allowed’. In Dostoevsky’s The Possessed there are atheists and believers (a figure like Shatov for example) who have very different outlooks on the future. But they share one thing in common: the right to kill, to burn, to overturn, in order to achieve tabula rasa.

Liss Gehlen/Jens Heisterkamp: When Dostoevsky talks about the devils, or the possessed, he still seems to be guided by the idea that evil is something which captures man from outside. The main protagonist Stavrogin, for example, even talks about the devil’s appearances.

André Glucksmann: Actually, the beautiful thing about Stavrogin is that you don’t really know him. You don’t know if he believes in God or not. In the end, what surprised me was to find that he is a little like bin Laden; he might be very cynical, or fanatical, nobody really knows.

The inner nature of this nihilistic terrorism is that everything is permissible, whether because God exists and I am his representative, or because God does not exist and I take his place. That is what I find so impressive about Dostoevsky: he is a secret, a riddle.

Liss Gehlen/Jens Heisterkamp: The group of conspirators at the centre of The Possessed seems, from the outside, to have both a coherent programme and a great deal of charisma. From the inside, on the other hand, all that remains is a fascination with destruction. And this fascination develops its own dynamic, pulling everyone under its spell. Destruction takes over as the group’s raison d’etre, while some of those involved still believe it is about the content and messages it offers.

André Glucksmann: Yes, there are several different layers of nihilists. There are the ‘outer’ nihilists who follow and believe, and then there are the nihilists at the centre of the action, the activists who pursue the logic of destruction. Dostoevsky has shown this very well indeed, as has Turgenev, in the persona of Bazarov. Or take Fritz Lang’s Dr Mabuse figure. These destructive personalities have coherence precisely because they are not idealists. Their coherence derives from the logic of destruction. In a linguistic sense it is performative, and therefore self-endorsing.

Liss Gehlen/Jens Heisterkamp: Surely Dostoevsky contradicts nihilism to the extent that he is still arguing for a religious solution, a renewal of belief – a point that would be a bit difficult to make today?

André Glucksmann: This is very arguable indeed, and would require a much longer examination of Dostoevsky’s work. I think you are right from the ideological point of view. Dostoevsky was conservative, he believed in Greater Russia, and he was also an anti-Semite. But in his literary work as opposed to his essays, he is much more subtle and complicated. Dostoevsky completely submerged himself in his writing. His literary work is more difficult, but less dogmatic.

Religion as such is surely not the ‘solution’ in this part of his oeuvre. Take the Grand Inquisitor who is a religious man but a catastrophe at the same time. And someone very much influenced by Dostoevsky, the great theologian Vladimir Soloviev, concludes in his Dialogue of 1900 that there is a strong connection between Orthodoxy, eastern theosophy and Catholicism, one that has been very irritating for all sides.

‘Long live death!’: religious shell, nihilist kernel

Liss Gehlen/Jens Heisterkamp: Let’s go back to nihilism as you have characterised it. If you include Islamic terrorism in nihilism as you have done in Dostoevsky in Manhattan then you must accept the objection that Islamism is peculiar in presenting itself in the cloth of religion, a spiritual mission.

André Glucksmann: Yes, but you can also find a missionary zeal driving those Russian nihilists who wanted Greater Russia, or at another time the Great Revolution. There are many missions; what is much more difficult to pin down is the actual practice, the approach. For it is in their approach as activists that religious nihilism, dialectical materialist nihilism or Nazi nihilism are the same.

Religion is only the cloth, the excuse and the justification. What is essential is the practice. For there is a direct connection between the Islamic suicide bomber and the general serving under Franco who shouted out in front of the University of Salamanca: “Long live death!” This is the connection that I was trying to grasp.

Liss Gehlen/Jens Heisterkamp: “Long live death!”?

André Glucksmann: At the opening of the University of Salamanca, one General Millán Astray shouted Viva la Morte. Miguel de Unamuno, who was in charge of the occasion, was a conservative, the protégé of Franco’s wife, a philosopher of the right. He reproved the general for this impermissible, unacceptable statement, and added: “You, my general who has lost an eye in the war, are a handicapped man not because you have lost an eye but because you have shouted ‘Long live death’’’.

It is precisely this slogan which you hear from Islamic suicide bombers.

Liss Gehlen/Jens Heisterkamp: Perhaps then, you think that during the course of the 20th and now the beginning of the 21st century, this destructive nihilism has manifested itself in different guises, but remains something like an anthropological constant throughout. Is that your belief – that man carries this trait in his very nature; that he is bound to recurrently submit to it?

André Glucksmann: I would put it the opposite way round. Man is human: therefore, he can be civilised, even if he can’t read or write, because he can master this hubris. Wherever you go, this belligerent hubris is considered lethal. In the huts of the Amazon, young men are taught to conquer this capacity for excessive violence. You can fight together, but you cannot fight in any way that comes to hand, and you don’t set out to fight just anyone. The same idea occurs in the teachings of the Greeks, the paidera. All European education is based on the same principle.

Indeed, all civilisations have two essential taboos in common: the taboo on ‘total sexuality’, the incest taboo, different in individual cases, but ubiquitous, and the taboo on violence. You are not allowed to succumb to ‘absolute violence’. You have to master that hubris in one way or another. In every civilisation you can find the mastering of these two absolute, destructive impulses. And the nature of modernity means that these fundamental taboos are vanishing.

The sleep of reason

Liss Gehlen/Jens Heisterkamp: Let’s go back to your opening statement on the essential values of Europe that have always been established in resistance to evil. The current threat from militant Islamism is not coming from Europe, and Europeans seem to have a problem in perceiving this threat as a threat to their own interests. Is that why it seems so difficult to summon up the necessary resistance?

André Glucksmann: It is not only Islamism: it is nihilism, in its practical manifestation of laying waste to the civilian population. The same approach was to be found in the case of the Russian army when it flattened Grozny, a city of 400,000, and the first capital to be razed to the ground since Hitler’s destruction of Warsaw in 1944. This destructive impulse is not in the nature of Islam; this impulse is integral to the nature of civilisation and it can destroy any civilisation.

Liss Gehlen/Jens Heisterkamp: But these events are not perceived as being played out in central Europe, but in far away and strange locations.

André Glucksmann: It has happened in central Europe too – with Milosevic and his ethnic cleansing, which is also a nihilist activity.

Liss Gehlen/Jens Heisterkamp: Nevertheless, for a long time now, Germany and France have shied away from taking on any responsibility in such situations. They have delayed it as long as possible. And even now, it seems that Europe only wants to safeguard the relative stability that we have achieved in the last fifty years. Everything which falls outside these boundaries, like Chechnya or the Middle East, really shouldn’t bother us.

André Glucksmann: Yes, exactly: but this is wrong. This is exactly the complacency, the crime of complacency, which once made Hitler possible. This complacency has cost us about 50 million lives. It also worked well for Stalin. ‘Better red than dead!’ Pacifism is a kind of complacency. And this complacency continues with Milosevic, with terrorism, with Saddam Hussein; people just want to sleep.

This is nowhere more beautifully invoked than in Chekhov’s The Cherry Orchard, where the protagonists all live together on an old estate, and nobody cares at all about what might happen, even when they already hear the trees falling. (I had just read the play when they showed the twin towers in Manhattan collapsing on television). The equivalent today is the silence that greeted the odd intellectual who drew attention to Afghanistan, Chechnya, or Kosovo. Nobody wanted to listen; people turn away as from the bearers of ill tidings.

But in the end, the reality principle will catch up with us. We believe that we can live in a world where there are only little wars in the peripheries, the suburbs, ‘low-intensity conflicts’, as the political strategists like to call them. When Ahmed Shah Massoud, Afghan leader of the Northern Alliance and enemy of the Taliban, came to Paris four months before his assassination on 9 September 2001, only a small circle of perhaps five or six intellectuals met him. None of our ministers could find the time; only Nicole Fontaine, the president of the European Parliament, came.

When the twin towers fell the day after Massoud’s murder, I told myself, “Maybe now men will learn that what happens to women in distant Afghanistan should also be of interest to the people in New York. If Massoud and his troops had gone into Kabul earlier, the twin towers might not have been destroyed”.

But I misjudged mankind’s need to sleep. And now we are saying that this only happens to the Americans, not to Europe. But the first time it nearly happened was in Europe. In 1994, a plane was hijacked in North Africa and landed in Marseille. The hijackers had wanted to crash the plane above Paris. But these GIA hijackers (Groupe Islamiste Algérien), who were also in some kind of contact with bin Laden, did not know how to fly a plane. That is how the pilots managed to bring the plane to Marseille. For their part, the hijackers clearly learnt from this that they have to be able to fly planes themselves. They have learnt their lesson. But we, we have learnt nothing at all.

The reality principle

Liss Gehlen/Jens Heisterkamp: But there is a lot of resistance out there to combining anticipation with the use of force, even where it is necessary.

André Glucksmann: Yes, of course. This is simple enough to understand. If someone is ill then you are afraid of this illness: you feel sorry for the sick person but you tell yourself at the same time that this could only happen to him, not to yourself.

Liss Gehlen/Jens Heisterkamp: What was your response to the French government’s thinking on the Gulf conflict and their strict ‘no’ to a forceful removal of Saddam Hussein?

André Glucksmann: I am in a minority on this, and not for the first time. When I spoke up in leftist circles about Solzhenitsyn I was regarded as some kind of devil. When I supported the boat people, it was scandalous. And when it came to Milosevic in 1991, just four of us in France said we have to finish with Milosevic; and if this is possible by peaceful means, good, if not, then by force. But they waited for another eight years before taking action and that cost 200,000 lives. In the beginning you are in the minority, but in the end there is the reality principle.

I have discussed these problems a lot with Joschka Fischer whom I have known since 1968. We became friends because when I supported Solzhenitsyn, he and Daniel Cohn-Bendit agreed with that position, and criticised Russia. Even though they didn’t endorse my criticism of Marxism, at least they understood it.

In these pacifist times, we have had long debates in Die Zeit. Joschka Fischer did not agree with me for a long time. In the end he conceded that after Srebrenica there is something worse than war, and that is Auschwitz. What I cannot now understand is how he has turned into a pacifist once again in the face of Saddam Hussein – who is much worse, bloodier and more dangerous than Milosevic, and who has gassed people, partly with German gas.

Liss Gehlen/Jens Heisterkamp: Maybe Germany and France are so opposed to war because of the war-torn history they have shared. Can’t you accept that this is also part of the common inheritance of European humanism? The loathing of war is understandable after all, isn’t it?

André Glucksmann: Of course everything can be understood. Nobody wants war, me included. The question is, is there something worse than war?

I have been answering ‘yes’ for years. One thing that is worse than war is genocide – that is, the extinction of a whole people. Many people said this before Auschwitz. In Greek tragedy, it is revealed in the destruction of Troy. This is indeed the horizon of western history.

That is why I don’t believe that the refusal to take part in a war against Saddam should be seen as an expression of humanism, but of a blindness that exists not only in Europe, but in all civilisations. We all want to live peacefully, oblivious and happy. That wish already existed in ancient Athens, and there is nothing wrong with it as such, except that it is not very realistic.

Liss Gehlen/Jens Heisterkamp: Do you think France will stick to its opposition against the US?

André Glucksmann: Longer than in Germany. Here in our country, the rivalry with America is more prominent. But at the moment, the people in the street are only asking themselves, how can we stand up against Bush? Saddam Hussein doesn’t come into the equation, and that is where my whole objection lies. Because the issue here is actually Saddam.

Bush is a challenge for American democracy; Aznar, the challenge for Spanish democracy. Why are there fewer protestors in France than in Spain, England or Italy? Because in Italy they fight Berlusconi, in Britain they fight Blair – and in France they fight nobody.

But the overriding question remains: what about Saddam Hussein? If I may be a little moralistic here: I could not look at myself in the mirror if Saddam Hussein were still in power because I have been to a demonstration against Bush, and as a result, the people in Iraq had to live in this totalitarian regime for another twenty years.

Il Bene e il Male.

Colloquio con André Glucksmann

di Francesca Pierantozzi

Il Vietnam, il Ruanda, Auschwitz, ma anche l'Aids, Sarajevo, Solidarnosc, il nucleare: non ha frontiere la filosofia «militante» di André Glucksmann in nome della vigilanza contro un Male inumano che «non può mai esserci estraneo». Per lui nessuna coscienza può mai considerarsi davvero sollevata, nessuna battaglia è mai davvero vinta. Se non teme di essere definito una Cassandra o, peggio, il filosofo del malaugurio, Glucksmann conserva tuttavia una fiducia necessaria nel pensiero, nello spirito critico e nella sua capacità di rivolta, di contrastare l'indifferenza e il volontario assopimento. Ex «nouveau philosophe», i maggiori avvenimenti dell'ultimo mezzo secolo sono stati altrettanti capitoli del suo percorso filosofico: dalla rivolta di Budapest alla guerra del Vietnam, dal maggio '68 alla dissidenza sovietica, alla guerra d'Algeria, ai boat people nel mare di Cina, Solidarnosc, la primavera di Praga, Vaclav Havel, e poi i movimenti pacifisti, la politica della dissuasione, il generale de Gaulle, l'integralismo, il riavvicinamento franco-tedesco, l'Europa. La filosofia - dimostra Glucksmann, col suo lavoro - non è soltanto un grande e compiuto sistema, non è solo etica o estetica, è azione nel mondo, conoscenza della storia, vigilanza, esercizio dello spirito critico. È sostegno ai dissidenti dell'est e ad Aleksandr Solgenitsin, è criticare la tradizione filosofica che dagli Illuministi porta a Hegel, Marx e Nietzsche per denunciare i totalitarismi rossi e neri. Nel «mondo felice» che crediamo di aver costruito per il nuovo secolo, lo spirito critico e la vigilanza sono sempre più necessari e sempre più in pericolo.

Il secolo breve si apre con una guerra mondiale nel 1914, si conclude con altre guerre, in Ruanda, nella ex Jugoslavia. Uno dei suoi primi libri, nel 1967, fu un saggio sulla guerra e su Clausewitz. Ancora oggi la guerra è al centro della sua riflessione.

Fu Aristotele a definire la filosofia come stupore, una definizione in sé non estremamente originale. Ma Aristotele disse anche qualcos'altro: che alla fine il filosofo arriva a stupirsi del suo stesso stupore. La riflessione consiste dunque nella scoperta di ciò che è stupefacente, è meravigliarsi di qualcosa che accade davanti ai nostri occhi, ma che rifiutiamo di vedere. Lo stesso si può dire della guerra. Mi sono stupito che ogni volta che è esplosa una nuova guerra, che nuove atrocità si sono compiute nel mondo, i commenti dell'opinione pubblica e dei suoi dirigenti siano sempre stati di meraviglia. Ancora oggi ci si chiede come sia possibile che accadano ancora gli orrori nel Kosovo, in Ruanda... Lo stupore «ufficiale», delle élite, continua a stupirmi. Perché in fondo mi chiedo come sia possibile che ancora ci si stupisca davvero di chi sgozza i bambini e squarta le donne. Come possiamo ancora stupirci: il Ventesimo secolo è stato il secolo delle inumanità.

La prima guerra mondiale non è però la guerra del Vietnam né la guerra nella ex Jugoslavia...

Quando ho cominciato a studiare la guerra non mi sono chiesto quali ne fossero le cause, ma perché la gente fosse ancora così disarmata, potesse ancora stupirsi. Nel 1967 riflettevo sulla nostra incapacità di pensare i conflitti successivi alla seconda guerra mondiale, in particolare i conflitti coloniali: la Francia attraversava la guerra d'Algeria, gli Stati Uniti il Vietnam. Oggi interrogo ancora questa nostra incapacità, questo accecamento, che è prima di tutto pratico, irrealista. All'epoca, per esempio, gli americani erano assolutamente sicuri di vincere la guerra: avrebbero ridotto il Vietnam in polvere. Osai allora avanzare qualche dubbio: scrissi che una sconfitta degli Stati Uniti era ipotizzabile soltanto prendendo in considerazione le strutture strategiche, descritte molto tempo prima da Clausewitz quando aveva spiegato perché Napoleone, che pure disponeva dell'esercito superiore, fosse perfettamente resistibile. Il caso degli americani in Vietnam riproponeva il caso di Napoleone in Spagna e in Russia: contro un esercito tecnicamente superiore può pararsi un esercito popolarmente superiore. All'epoca avevo entusiasmi che ho poi perso, ma mi sono sforzato di pensare lucidamente il problema, ponendolo in termini di rapporti di forza e non ideologici. Lavoravo sotto la sorveglianza universitaria di Raymond Aron: quando lesse il mio libro non fu assolutamente d'accordo con le mie conclusioni, ma riconobbe che si trattava di un'argomentazione fredda. Esisteva dunque una possibilità per la ragione di ragionare su fatti spaventosi, e di raggiungere una certa oggettività. Rileggere Clausewitz alla luce della guerra del Vietnam mi ha insegnato che esisteva una possibilità per il pensiero di affrontare i peggiori orrori ed errori di questo secolo.

E a più di trent'anni di distanza crede che si ancora possibile spiegare il Kossovo con Clausewitz?

Innanzitutto sono contento di constatare che l'uomo che criticai all'epoca, e che davvero era molto più potente di me, Robert McNamara, segretario della Difesa di John Kennedy, riconosce di essersi completamente sbagliato, di aver commesso errori contro la ragione. Ho fornito a me stesso la prova che un intellettuale che ragiona, che non ha alcun potere e che possiede le stesse informazioni di un lettore di giornali, può farsi un'opinione sensata e ragionevole su quello che accade. Questo mi ha confortato. All'epoca ero piuttosto dalla parte dei vietnamiti: se avessi scritto un libro sulla guerra del Vietnam e non sulle sue strutture strategiche avrei senz'altro commesso molti più errori. Ma sul piano dei rapporti di forza sono riuscito a non sbagliare: è stata la prova che si potevano analizzare questi problemi, mettendo il più possibile le ideologie tra parentesi. È stato decisivo per me.

La ragione ha provato a se stessa di poter analizzare i grandi eventi, ma questo non impedisce che la stessa ragione continui a mostrarsi inadatta a modificarne il corso.

Da una parte ho scoperto che era possibile non essere accecati da un fatto, nei limiti naturali delle possibilità di ciascuno e della quantità di informazioni a disposizione. Esiste poi l'analisi di quello che chiamo l'«accecamento», che consiste nel non riuscire a vedere una situazione, che pure la ragione potrebbe analizzare. Perché non vediamo? È la questione stessa della filosofia: come riusciamo a renderci volontariamente ciechi? E questo accecamento si riproduce all'infinito. Prendiamo la situazione attuale: esiste una letteratura americana sulla guerra che è ancora tanto edificante, dotta e cieca quanto quella dell'epoca McNamara, una letteratura che ci ripete che la guerra è pulita, chirurgica, tecnologica. È di nuovo la convinzione di McNamara: siamo i più forti, abbiamo le armi migliori. Ritrovo lo stesso errore: l'idea che l'onnipotenza tecnica consenta di governare il mondo. È un'illusione che i greci chiamavano hybris, la superbia, che non muore mai.

Se dopo duemila anni di storia e di filosofia continuiamo a ripetere lo stesso errore, a renderci volontariamente ciechi, non signifca che dobbiamo finalmente arrenderci davanti alla nostra incapacità di vedere?

L'accecamento è una tentazione permanente, per noi e per i potenti. Qualsiasi pensiero che la contraddica è la definizione stessa della filosofia. È Socrate che dice «conosci te stesso», che significa conosci i tuoi limiti, sappi che non sei onnipotente.

Ma è possibile resistere?

Quello che ho scoperto è innanzitutto la possibilità di ragionare su una situazione, su un fatto, un evento: dunque siamo capaci di una certa verità. In secondo luogo, ho scoperto che esiste una tendenza importante non soltanto in ognuno di noi, ma nello stesso pensiero moderno, a rendersi volontariamente ciechi. E che questo accecamento è legato al fantasma di onnipotenza, del pensiero e della tecnica...

Secondo il precetto di Socrate, lo ha scoperto anche osservando se stesso?

Credo di cedere a questa tendenza, ma nel senso inverso. Nella misura in cui penso di aver avuto ragione in alcuni momenti della mia vita, come quando sostenevo i dissidenti dell'est o le donne algerine, oggi sono sconfortato dal constatare lo scarso peso e i pochi effetti di quello che ho scritto, dei miei articoli, dei commenti, delle cronache. Per cinque anni ho scritto che era necessario un intervento dei paesi occidentali per interrompere i massacri nella ex Jugoslavia, gli articoli sono stati tradotti in tutta la stampa europea, ma non hanno avuto nessuno effetto. Questo sconforto sottindende la convinzione che quando si ragiona lucidamente si dovrebbe ottenere il consenso di tutti, anche di chi sta al potere. E quando questo consenso non si ottiene e si precipita nella disperazione, si condivide l'idea dell'onnipotenza del pensiero, in questo caso l'onnipotenza della «mia» lucidità. Certo, ho questa malattia come tutti. E attraverso momenti di depressione.

Dunque bisogna rinunciare a fare appello alla ragione. Basta con Cartesio, altro suo soggetto e oggetto di riflessione.

Cartesio è molto più complicato di quanto si creda. A dimostrazione della sua idea che il buonsenso sia la cosa più diffusa al mondo, Cartesio fornisce una prova che è talmente ironica da dover essere ricordata. Cartesio dice: nessuno si lamenta della propria mancanza di buonsenso, perché tutti sono convinti di possederlo. Tutti noi siamo condannati al buonsenso, semplicemente perché tutti noi siamo convinti di averne e nessuno pensa di essere cieco o pazzo. La prova che siamo ricchi di buonsenso è che siamo talmente folli da non renderci mai conto che ne siamo privi. Dovremmo riflettere molto su questo paradosso.

E lei è d'accordo con Cartesio?

Certo, è probabilmente la grande scoperta dei greci. Pensare che il buonsenso, la ragione, siano essenziali per la vita, definisce l'Occidente a partire da Atene. Il buonsenso è necessario perché rischiamo ogni momento di perderlo. È assolutamente necessario perché assolutamente fragile. Se l'hybris è il pericolo principale che ci minaccia, il buonsenso diventa la cosa più preziosa al mondo. Ma attenzione, buonsenso non è la presunzione di essere il più saggio, la ragione suprema: il suo significato emerge dal rapporto strategico con la follia, è la non-follia e non l'infallibilità, al contrario, è la coscenza acuta della nostra fallibilità.

Ma il buonsenso non esiste: non è questa la prova della Storia, in particolare del Ventesimo secolo?

La prova che esista una possibilità per il buonsenso e la ragione è, nel Ventesimo secolo, la caduta dell'impero sovietico. E questo è avvenuto per diverse ragioni, ma soprattutto per una, che è fondamentale: il lavoro del pensiero dissidente. In Occidente si preferisce mettere l'accento piuttosto sulla crisi economica, che avrebbe portato alla fine dell'impero: ma la crisi dell'epoca di Mikhail Gorbaciov fu senz'altro meno importante di quelle, per esempio, del 1920 o del 1937. O di quella attuale: la prova è che non pochi russi oggi rimpiangono il passato. La crisi degli anni Ottanta fu in realtà una crisi vissuta come una crisi: una crisi morale, ecologica, non soltanto economica. E se il popolo russo era cosciente di attraversare una crisi, è grazie al lavoro di demistificazione della coscienza russa svolto essenzialmente dai dissidenti, primo fra tutti Solgenitsin. Solgenitsin è la dimostrazione che qualcuno armato soltanto di una penna, che fa lavorare soltanto il proprio pensiero, detiene il poter di risvegliare le coscienze, di rivelare a se stessa un'opinione pubblica fino ad allora censurata e repressa.

Solgenitsin e la dissidenza non bastano tuttavia da soli a spiegare il crollo dell'impero sovietico.

Questo ragionamento è molto concreto: Solgenitsin ha influenzato un gran numero di persone che non la pensavano affatto come lui. Ha influenzato per esempio la moglie di Sakarov, che ha trasformato suo marito, il padre delle armi nucleari russe, di cui era convinto sostenitore dell'utilità. Il fatto che ci fosse qualcuno come Sakarov durante l'era Gorbaciov è stato decisivo. Gorbaciov era certo un riformatore, ma anche Krutschov era stato un riformatore: entrambi avevano in comune il fatto di essere al tempo stesso i capi del partito al potere e i capi della riforma. Contro di loro, non si poteva fare appello che a loro. Il solo punto di riferimento per la gente era questo «numero uno», della dittatura e della riforme. Questo ha sempre provocato una paralisi: era impossibile parlare contro Krutschov, perché Krutschov era quello che parlava contro Stalin. E alla fine Krutschov ha rivestito i panni di Stalin, bloccando il meccanismo. Con Gorbaciov avrebbe potuto succedere la stessa cosa. Ma un giorno la televisione trasmette una seduta del Soviet Supremo. Alla fine del discorso di Gorbaciov, qualcuno in sala leva la mano e chiede la parola, si alza e critica il grande capo. Davanti a tutti. Gorbaciov si rivolta contro di lui, molto duramente. Quell'uomo era Sakarov: per la prima volta in Unione Sovietica esisteva un polo di opposizione che non era il partito, ma un'opinione pubblica. E d'un tratto il prestigio assoluto del numero uno fu spezzato in due. Il leader veniva giudicato da qualcun altro, esterno, che era il potere di una nuova opinione pubblica.

Il buonsenso come motore della Storia?

Credo che il buonsenso, con tutta la sua impotenza, abbia comunque una straordinaria efficacia. La penna di Solgenitsin ha fatto moltissimo per distruggere l'enorme macchina comunista. E non si è trattato di altro che di un esercizio di buonsenso: Solgenitsin non ha avuto successo in quanto predicatore di un vecchio o nuovo Dio - anche se tutti sanno che lui è profondamente credente - ma in quanto spirito capace di esaminare i suoi stessi errori e di scoprire l'errore dell'errore, il segreto del gulag. Lui stesso lo ha detto: «è esaminando il mio stesso stalinismo da giovane, di giovane ufficiale, di giovane intellettuale, che ho potuto capire come funzionava». E la sua conclusione non è soltanto ispirata a questo metodo di buonsenso, di autoconoscenza, di autocoscienza dei suoi stessi errori, ma è anche nella sua efficacia. Dice Solgenitsin in quello che crede essere il suo testamento, quando viene arrestato dal Kgb: «voi non siete eroi, avete giustamente paura per le vostre famiglie, e io non ho che un consiglio da darvi, fate almeno una cosa: smettete di applaudire». Se tutti avessero smesso di applaudire, il regime sarebbe crollato, ed è esattamente quello che è successo. Questa è l'estrema forza del buonsenso quando arriva a esprimersi, e questo è qualcosa di facilmente reperibile in tutto il pensiero occidentale: è il demone di Socrate. A parte Montaigne, nessuno ha mai detto abbastanza che questo demone non era un'ispirazione positiva, non diceva a Socrate cosa bisognasse fare, diceva quello che non si deve fare.

Il demone socratico è il precedente filosofico del pensiero «debole»?

È un demone che ci ordina di fermarci davanti all'errore, all'orrore, al male. È fondamentale: dice quello che non bisogna fare, non quello che bisogna fare. È questo il buonsenso: è il riconoscimento del male come male. Il demone alimenta il dubbio in Cartesio. Ma non perché, come dice Vattimo, si tratti di un pensiero debole, al contrario è un pensiero molto forte, che si sente capace di riconoscere il pazzo come pazzo.

Qual è la sua definizione di «forza» del pensiero?

La mia idea della «forza» del pensiero si oppone a quella sostenuta da Vattimo e altri post-moderni, tutti più o meno sotto l'influenza di Heidegger. A mio avviso la forza dello spirito si afferma contro un avversario preciso: l'idiozia, la contraddizione inconfessata, le confusioni dell'hybris. La strategia della ragione consiste nel mettere i propri rivali in aporia, nel condurli a ripetersi, è il boomerang della maieutica socratica in cui l'interlocutore si batte contro i propri pregiudizi, cercando di rispondere alle antinomie che lui stesso produce. Il principio supremo che governa questa battaglia di sé contro sé è il principio di non-contraddizione, elevato a «numero uno» da Aristotele. Al contrario, gli apostoli del pensiero debole, ritengono che il compito del pensiero sia spiegare tutto, dar conto del perché definitivo di ogni cosa. Si sentono deboli perché credono a torto - come Leibniz - che il principio supremo che dà forza al pensiero sia il principio di ragion sufficiente. Si sentono deboli perché non arrivano a pensare come Dio, il quale è suscettibile rispondere di e a tutto. Si sentono deboli perché non sono onniscienti. Ritengo al contrario - con i greci e Pascal - che la forza del pensiero consista appunto nel non volere essere Dio, come dice Pascal, e a ragionare «da uomini puramente uomini», come dice Cartesio. I pensatori deboli sono soltanto teologi disoccupati, hegeliani infelici, marxisti disincantati che non si sono ancora rimessi dalle loro diverse delusioni.

Si unisce al Papa nel criticare il pensiero debole, come si legge nell'ultima enciclica del secondo millennio?

Ho letto con molto interesse l'enciclica. Ho l'impressione che ci sia una volontà generale di non analizzare il testo, che è invece folgorante, mi sembra che tutti sentano la necessità di situarlo in una continuità rispetto al passato e alla storia della Chiesa. E quando si sostiene che l'enciclica di Giovanni Paolo dice le stesse cose che dicevano Leone XIII o Pio XII, evidentemente il testo scompare. L'idea che invece questo testo cambi molte cose nella Chiesa, e nel rapporto tra la Chiesa e la filosofia, sfugge ai commenti «autorizzati» che sostengono una continuità tra i diversi «infallibili» che si succedono dalla morte di Cristo, e sfugge anche agli anti-papali, ai laici militanti, perché nello stesso modo ritengono che il Papa non possa cambiare, che non cambia opinione sulla contraccezione e l'omosessualità e che dunque le sue analisi di tipo piscologico siano fuori luogo. Io trovo al contrario che siamo davanti a un tono del tutto nuovo, che si tratta di un testo estremamente importante.

Una rivoluzione nella chiesa all'alba del terzo millennio?

È vero che è proprio della religione cattolica aver sempre voluto conservare un contatto con la ragione, fin da Sant'Agostino: si tratta di un bisogno originale di filosofia per lottare contro le sette, le gnosi e i movimenti eretici. Ma il Papa questa volta dice altro: dice che non esiste una filosofia ufficiale della Chiesa. E che persino San Tommaso non è il pensatore ufficiale. Qui c'è la rottura, non ancora abbastanza sottolineata dai commenti. Poi ci sono quelli che si sentono attaccati dall'enciclica, da Vattimo a Flores d'Arcais al francese André Compte-Sponville: quando il Papa critica il pragmatismo, lo storicismo o il nichilismo, non fa che riproporre le dispute interne alla filosofia. Qui non c'è nulla di originale.

Dov'è allora la vera novità introdotta da Giovanni Paolo II?

Innanzitutto la scala a cui pensa. Mentre tutti dicono che il Ventunesimo secolo sarà religioso, falsa citazione di Malraux, il Papa non lo dice, in primo luogo perché non pensa su scala del secolo, ma del millennio. In secondo luogo non dice affatto che il secolo o il millennio sarà religioso perché non oppone una fede che dovrebbe rafforzarsi a una ragione che dovrebbe essere modesta, non oppone una fede oppressa a una religione conquistatrice. Al contrario, dice che l'indebolimento della fede e della ragione procedono di pari passo. Non si può dire che se la ragione soffre, la fede vince: esiste un destino solidale. E il rischio è duplice: la fede può cadere vittima della superstizione, la ragione può diventare debole e faziosa. È un vero cambiamento di tono. Mi sembra di cogliere in questa enciclica una richiesta di aiuto, per quanto discreta, da parte del Papa, un appello alla ragione, a una ragione non cristianizzata. E non cerca affatto di recuperare la ragione nel suo campo: al contrario invita a studiare la filosofia prima della teologia. Ed è chiaramente detto che la filosofia non è teologia, che la ragione non è la fede. E infine non si può trascurare un altro passaggio importantissimo: il dialogo tra le religioni, scrive il Papa, deve passare attraverso la filosofia. È una rottura non solo con la tradizione, ma anche con il Concilio Vaticano II, per il quale le religioni dovevano parlarsi direttamente.

Vuole dire che questo pontificato segna una rottura con tutta la tradizione della Chiesa? Una fede debole contro un pensiero forte?

Il Papa non è certo diventato ateo... Ma è filosofo, al modo dei greci. Riferendosi direttamente a Socrate, Platone e Aristotele, il Papa restituisce il diritto di primogenitura a un pensiero anteriore e esterno alla rivelazione biblica, dunque da questa indipendente. Socrate non è cristiano, ma il cristiano deve «socratizzare» e praticare la conoscenza di sé prima di teologizzare. È una vera rivoluzione nella dottrina della Chiesa. Il Papa torna a queste origini, chiama «urgenza» e «sfida» la debolezza della regione e della fede. Il Papa sa bene che quando le religioni si sono incontrate in Libano, lo hanno fatto a colpi di kalashnikov, Sabra e Chatila sono il frutto dell'incontro delle tre grandi religioni monoteiste. Se il Papa sostiene che la ragione è necessaria per organizzare l'incontro tra diverse fedi, sottoindende che l'incontro senza ragione significa massacro.

Il Dio di Giovanni Paolo II è il Dio di Omero?

Il Papa reintroduce la preoccupazione del male. Platone aveva escluso dal pensiero filosofico il Dio d'Omero, un Dio capace di cattiverie e cambiamenti. Il Dio d'Omero è molto più inquietante del Dio di Platone, è quello che medita la fine dell'umanità. Questo perché? Soltanto per combattere le sette californiane? Oppure per avvertire che le guerre di religione cominciano di nuovo? Esiste dunque una purificazione originaria del divino che è un'esclusione del male, che viene sancita alle fonti della metafisica occidentale.

Ma non sarebbe ugualmente impossibile che in un'enciclica non si parlasse del male? Il male, il peccato, è presente fin dalle origini della Chiesa.

Ma quello che sottindende Giovanni Paolo II è che il male non è l'assenza di fede, ma può essere «nella» fede quando è senza ragione. Questo Papa ha sempre avuto un senso del male che è molto particolare se confontato con i principi del Concilio Vaticano II e in generale con il manicheismo dei suoi predecessori. Il male è un argomento molto serio per questo Papa.

Il diavolo torna in Europa grazie a Giovanni Paolo II?

Purtroppo l'Europa del Ventesimo secolo non ha avuto bisogno di Giovanni Paolo II per conoscere il diavolo. Diciamo che l'atteggiamento della Chiesa fino a oggi rispetto al male e ai mali del mondo può spiegare la decristianizzazione dell'Europa. Sono stato molto amico di un intellettuale cattolico francese, un cosiddetto gollista di sinistra, Maurice Clavel. Quando mi battevo per Solgenitsin, mi sostenne e mi appoggiò in modo straordinario. Ricordo un giorno che andai a trovarlo e stava pranzando con un gruppo di preti, molti erano preti «di sinistra», progressisti, ex preti operai, che avevano aiutato gli algerini. Ero giovane e un po' insolente e chiesi se invece di parlare sempre di Dio, non si potesse per una volta parlare del diavolo. Chiesi se c'era qualcuno che credesse nel diavolo: l'unico a rispondere positivamente fu Clavel. Credo che il diavolo sia davvero un argomento tabù per i cattolici. Dopo le giornate mondiali della gioventù, a Parigi, il quotidiano Le Figaro ha svolto un'inchiesta sul comportamento religioso dei francesi, in cui si chiedeva, fra l'altro, quale poteva essere una causa di abbandono della fede. La risposta di almeno il 40 per cento è stato il Ruanda, non la sessualità o la morale. Dunque se si vuole spiegare la decristianizzazione dell'Europa, uno dei grandi movimenti di questo secolo, è inutile ricorrere alla liberazione sessuale o alla contraccezione. Quello che spiega l'allontanamento dell'Europa dal Cristianesimo, e in particolare dalla Chiesa cattolica, è la prima guerra mondiale, sono i totalitarismi, i massacri attuali e l'incapacità della Chiesa di farvi fronte. Quello che da sempre si chiede a tutte le religioni è bloccare la violenza assoluta: non uccidere. Il primo conflitto mondiale ha dimostrato che la Chiesa, quando non benediva la guerra, era del tutto incapace di opporvisi, i cinquant'anni che seguono il 1940 hanno mostrato l'incapacità della Chiesa di contrastare i totalitarismi, la Chiesa europea davanti a Hitler, la Chiesa russa a Stalin. Il Ruanda è il genocidio che si svolge sotto i nostri occhi, si poteva interrompere, ma nulla è stato fatto, e la Chiesa cattolica porta non poche responsabilità. È questo a spiegare la decristianizzazione, non il divieto del preservativo.

Lei ha parlato di opposizione ai totalitarismi, di impotenza davanti ai massacri che si svologno sotto i nostri occhi. È stato tra i primi in Occidente a sostenere i dissidenti dell'Europa orientale. In un secolo dove non esistono più muri, dove i totalitarismi, almeno in Europa, sono stati sconfitti, la dissidenza ha ancora un lavoro da fare, è ancora possibile?

La dissidenza è stata una lotta non solo degli intellettuali, ma dello spirito, contro un regime totalitario. Noi non viviamo in un regime totalitario e dunque l'opposizione non può assolutamente essere dello stesso stile. All'epoca, quando riuscimmo a far passare l'idea che la dissidenza all'est era importante, la prima reazione degli intellettuali fu di rifiuto, e la seconda fu quella di considerare che quelli erano dissidenti in un regime arretrato, e che dunque i veri dissidenti dovevamo essere noi, a ovest, più moderni ed evoluti. Credo che oggi ci sia piuttosto un abuso di questo termine. In Europa occidentale non ci sono totalitarismi, e dunque le cose sono più complicate, ma non possono esserci dissidenti. Esiste una necessità di difendere e preservare lo spirito critico e questo non è facile né automatico, ed è anche vero che i partiti al potere hanno tutto l'interesse a offuscare la nostra vigilanza. Il problema è dunque la nostra capacità di preservare il buonsenso dalla tentazione di assopirsi, che è cosa ben diversa dalla tentazione di inchinarsi davanti alle dittature assolute. La tentazione che ci minaccia è piuttosto quella di inchinarci davanti ai nostri interessi. Credo che il pericolo proprio di una democrazia occidentale sia piuttosto lo «psicologismo», ovvero l'idea di vivere all'interno di una campana di vetro. La cosa più importante diventa sentirsi bene nel proprio corpo, e il pensiero che ne deriva è che tutti i problemi sono causati dal rapporto tra me e il mio io, che i problemi del mondo derivano dai cattivi rapporti con i genitori, oppure dalla povertà, oppure dal mancato funzionamento della protezione sociale. Insomma è l'idea che il male scaturisca da una sbagliata relazione con se stessi: basta correggerla, e tutto andrà a meraviglia.

È la cultura New Age?

Non soltanto. Quando alle elezioni tedesche il nuovo cancelliere Gerhard Schroeder dice che è ora di smettere di pensare agli errori della storia tedesca, che bisogna vivere senza complessi, significa che in fondo il male non è primordiale: se correggiamo i nostri problemi, se viviamo con gioia e bene, tutto andrà a posto. La caratteristica dell'europeo, da più di un secolo, è di vivere come il filosofo Pangloss del Candide di Voltaire, ovvero nel migliore dei mondi possibili, e di considerare che il male è una cosa del tutto secondaria, che può essere facilmente combattuta, e che è meglio per noi vivere nella nostra campana di vetro. Comprendiamo allora più facilmente come sia possibile meravigliarsi ancora quando, per esempio, esplode una guerra: all'interno della nostra campana di vetro non c'è posto per le guerre. Al contrario, dovremmo stupirci se gli avvenimenti penosi o drammatici non accadono. Questo è fondamentale.

Ma se la dissidenza è impossibile o non serve più, quali strumenti restano per sfuggire al migliore dei mondi possibili? Il nuovo secolo sarà quello del consenso generale o della politica dello struzzo, testa sottoterra?

La politica dello struzzo consiste nella certezza di vivere in un mondo dove tutto funziona normalmente bene e dove, se per caso si verificano delle difficoltà, queste naturalmente si appianeranno. Un esempio: Slobodan Milosevic. I leader dei governi occidentali sono andati a trovarlo e gli hanno detto di non comportarsi più in modo così selvaggio, gli hanno promesso aiuti e crediti. Dunque si sono basati sul principio che Milosevic fosse un uomo come un altro, e che di fronte ai soldi si sarebbe mostrato interessato. Milosevic ha capito perfettamente il funzionamento di questo meccanismo anche se lui non funzionava affatto come gli altri e al contrario era lui a farli funzionare. Ha avuto modo di verificare in diverse occasioni che più si comportava male, più gli venivano proposti aiuti e crediti, e dunque, naturalmente, ha continuato a comportarsi male. È la politica di Neville Chamberlain con Hitler, proseguita poi dai negoziatori francesi.

Come criticare questa politica senza dissidenza?

Non direi che è necessario essere dissidenti, quello che serve è soprattutto spirito critico. Non ha alcun carattere di coraggio o rischio di vita...

La vittoria in quasi tutti i Paesi europei di partiti socialdemocratici, accompagnata da una buona crescita economica, almeno in Europa, sembra aver favorito, per un po', visioni del futuro meno pessimiste. Questa Europa ottimista, e in fondo un po' orgogliosa, la preoccupa?

L'ottimismo non è necessariamente nefasto. Esiste in Europa una sorta di alternanza maniaco-depressiva, che è tipica del mondo occidentale, non soltanto socialista, tra un'euforia e un cieco ottimismo e uno stato depressivo provocato dalle difficoltà. I francesi, per esempio, vivono le campagne elettorali sulla frattura sociale ma subito dopo esplode l'euforia per la coppa del mondo, fino alla prossima crisi in cui si parlerà del dramma assoluto in cui versa la Francia. La classe dirigente francese ha imparato bene la lezione e usa questo meccanismo in modo estremamente ipocrita, sfruttandolo tanto per vincere le elezioni, tanto per non affrontare poi i problemi del dieci per cento della popolazione, che in effetti vive in grandi difficolà. Il discorso generale è più o meno questo: il futuro riserva a tutti quello che il presente riserva a questo dieci per cento meno fortunato, ovvero povertà, disoccupazione, miseria... Questo discorso ha il merito di impedire di occuparsi, subito, di questo dieci per cento in difficoltà, perché tanto, prima o poi, tutti si troveranno nella stessa situazione. Si verifica in questo modo uno sfruttamento delle disgrazie future della gente, che può così vivere tranquillamente in una totale depressione che la esime di occuparsi delle disgrazie di una minoranza, che al contrario si potrebbe benissimo aiutare. Questo è il vantaggio ottimista del catastrofismo: ci consente di vivere tranquilli. Vediamo la gente che dorme nella metropolitana, ma pensiamo che in fondo è il destino di tutti e si può distogliere lo sguardo... E ugualmente si chiede a quelli che arrivano al potere, eletti sull'onda della catastrofe e della frattura sociale, di non fare niente. Nessuna meraviglia, dunque, che i sondaggi rivelino che la Francia è il secondo paese più felice del mondo, dietro al Canada, in base all'insieme dei parametri di protezione sociale, tasso di disoccupazione, sistema sanitario...

Eppure i francesi sono al tempo stesso tra i più pessimisti al mondo.

Sì, ma è un atteggiamento molto ambiguo perché in fondo sanno benissimo di essere i più felici. E hanno trovato come condizione di sicurezza e non inquietudine il fatto di dichiararsi i «futuri» più infelici del mondo. Credo che nel rapporto euforia-depressione esista una sorta di economia segreta del doppio linguaggio dei felici europei. È una legge egoista. Quando Schroeder dice che l'Europa non deve essere più una necessità ma un desiderio, diventa un buon rappresentante di questo modo euforico di negare la realtà, sostituisce al principio di realtà il principio di piacere. È una sorta di filosofia implicita dell'Occidente, che i francesi amano in particolare, e che è stata uno degli argomenti elettorali di Schroeder. Credo che oggi ne siamo del tutto dentro, occidentalmente: è l'idea che il mondo non ruoti intorno ai coltelli che uccidono, intorno alla spada - come dichiarava de Gaulle e come diceva Eraclito, sostenendo che la guerra era il motore di ogni cosa - ma intorno al sesso. Questo significa che se abbiamo un giusto rapporto col sesso, abbiamo risolto tutti i problemi del mondo.

Il caso Clinton-Lewinski ha segnato la strada della politica nel mondo occidentale?

Rispetto al sesso si possono adottare due punti di vista: la liberazione o la proibizione. In entrambi i casi il sesso è considerato il punto d'appoggio di Archimede, che consente di sollevare il mondo, è il fantasma della felicità che aleggia sia nella casa dei conservatori sia in quella dei libertari. L'esempio tipico è stato appunto l'affare Clinton. Tutti gli avversari del presidente americano, democratici o repubblicani, hanno dichiarato in quel momento di non poter più mostrare i programmi televisivi ai propri figli. In fondo chiedevano che il presidente degli Stati Uniti fosse una sorta di surrogato di Gesù Cristo, o almeno un esempio edificante in materia di morale personale. Dunque emerge il principio che se i presidenti sono esempi di condotta sessuale, hanno fatto il loro dovere e tutti i problemi sono risolti. Si suppone dunque che i figli possano vedere in televisione, senza danni per la loro educazione, i bambini squartati in Ruanda e ascoltare il loro presidente Clinton dichiarare che se avesse fatto più attenzione all'inizio, quei bambini forse non sarebbero stati squartati. Ma è intollerabile che i nostri figli possano vedere e ascoltare in televisione che il presidente americano fa quello che fanno il 70 per cento degli americani. Tre gocce di sperma pesano di più di 500 mila o un milione di cadaveri tutsi. Ecco di nuovo tragicamente all'opera l'idea che il mondo sia perfetto tranne in un punto, la nostra educazione sessuale. Sul fronte opposto, quello dei sostenitori della liberazione sessuale, accade esattamente la stessa cosa: se esistono i dittatori - spiegano - è perché sono sessualmente repressi o malati. L'idea che il mondo ruoti intorno al sesso, è l'idea che la felicità sia a portata di mano e che sia sufficiente stare bene nella propria pelle, in armonia col proprio corpo, e tutti i problemi spariranno.

La diffusione dell'Aids ha modificato profondamente questa visione delle cose. È soltanto un caso che i giornali dedichino all'epidemia sempre meno spazio?

Anche da questo punto di vista, esiste una pericolosa sottovalutazione del dramma. Da entrambe le parti. Dalla parte dei professori di morale, che dicono che i preservativi non servono e mettono sullo stesso piano, in materia di catechesi, il «peccato» del rapporto sessuale e l'assassinio, visto che se si fa l'amore senza preservativo si rischia di uccidere un'altra persona. Mettere sullo stesso piano il peccato venale del commercio sessuale improprio e l'assassinio, l'omicidio, equivale ancora una volta a dire che il problema essenziale è quello sessuale, semplicemente perché di facile soluzione. Ma si sbaglia anche dall'altra parte, quella dei «progressisti», che organizzano manifestazioni contro l'Aids, considerando dunque che il virus Hiv sia un essere sensibile alle manifestazioni. Nei due casi esiste una sottovalutazione completa del carattere reale del male.

Perché?

Far agire lo spirito critico significherebbe scoprire e svelare la realtà delle parole. Le parole non appartengono alla sfera psicologica, ma hanno un loro peso, sono del tutto reali. Se esistono degli assassini in libertà, è perché non sono stati arrestati, non perché non vengono loro spediti dei volumi di Jung o di altri maestri della felicità del corpo. E questo ancora mi sembra proprio dell'Occidente: tanto il dissidente agisce in una società che naviga nel terrore, tanto lo spirito critico agisce in una società che naviga nella felicità. In questa società, il peccato di Clinton, che è un peccato soltanto rispetto a sua moglie, è apparso come qualcosa di molto più grave agli occhi dei senatori morali della crisi economica o del caos in Russia. La gerarchia delle disgrazie e dei pericoli è invertita per proteggere il nostro immediato benessere. È la straordinaria menzogna della coscienza pubblica. È qui che lo spirito critico mostra le sue debolezze, ma può anche provare la sua forza, perché può alleare realismo e morale, che non sono affatto opposti. Non è soltanto immorale pensare che sono più tollerabili i bambini sgozzati delle infedeltà coniugali con una segretaria, è anche irrealista. È immorale e irrealista l'idea che si possa paralizzare l'autorità politica degli Stati Uniti in un mondo in preda alla crisi economica, diplomatica, di civiltà, dove esplodono le bombe nelle ambasciate americane. È immorale e irrealista. Questa euforia, questa volontà di vivere nella fine della storia, dove tutti i pericoli e le guerre sono finiti, è questo il vero pericolo, non il pensiero unico, l'egoismo del mercato o il calcolo capitalistico. Siamo minacciati da una eccessiva mancanza di cinismo, idealismo, messianismo. Quando si osserva che gli americani sono capaci di restare incollati davanti alla tv per vedere la rovina organizzata del loro presidente e di relegare in un angolo la crisi della borsa, è la prova che il popolo americano non è affatto pragmatico e opportunista come si dice, ma che è al contrario un popolo idealista.

Invita a un maggiore cinismo?

Critico un'evidente incapacità di affrontare la realtà. Quando si ragiona sulla ex Jugoslavia, non si prende mai il tempo di riflettere sul fatto che si tratta di un regime che comprende strutture e apparati del tutto diversi dai nostri. I dirigenti occidentali ritengono che al potere in Jugoslavia siedano i loro «omologhi». E invece non sono affatto le stesse persone. Si tratta di individui formati in un altro modo, che hanno altre visioni, altri interessi, altre priorità.
Il nuovo vigore dei movimenti ecologisti e dei partiti «verdi» in Europa sembra da una parte poter esprimere questa maggiore esigenza di «realismo» e di attenzione ai problemi concreti. Dall'altra ripropone la tesi a lei non gradita dello «stare bene con il proprio corpo».
Esiste un'importante filosofia dietro questi movimenti, in particolare in Germania. Da una parte c'è il sentimento di catastrofe possibile, e questo è positivo, è l'aspetto realista dei verdi. Ma dall'altra parte esiste l'idea che queste catastrofi siano univoche: una volta eliminato il nucleare, per esempio, potremo tornare nella nostra campana di vetro. È l'idea che la catastrofe sia possibile, ma anche isolabile e definitivamente eliminabile. Ci troviamo davanti a un'impostazione manicheista: esiste un avversario, un diavolo - in questo caso, per esempio, il nucleare - che una volta eliminato ci consentirà di nuovo di vivere tutti felici e contenti. Questo catastrofismo ha dunque come rovescio della medaglia, una totale euforia e irresponsabilità.

È questo il vero pericolo per l'Europa?
Sì. E non è un pericolo nuovo. È la promessa classica di qualsiasi politico. La sinistra tradizionale ha sempre amato incolpare le duecento famiglie più ricche: se si sopprimono, saremo a posto. La destra tradizionale ha preferito scegliere come obbiettivi gli sporchi ebrei o oggi gli sporchi arabi: se li eliminiamo o li rimandiamo a casa, staremo a posto. È sempre il fantasma di un male che si vuole puntuale e assoluto, isolabile e sradicabile. Di questo manicheismo classico adesso esiste anche la versione verde.

Non è necessario e appunto realista identificare e isolare un male, un problema, per trovare una soluzione?

Sì, ma a condizione di isolarlo in modo giusto. Naturalmente bisogna distinguere: la disoccupazione non è il nucleare, e naturalmente non esiste un solo male. Il «male nucleare» non riunisce in sé tutti i mali della civiltà, il «male nucleare» in sé non è un male fisico, ma antropologico. Gli ecologisti sono preda di una pericolosa tendenza scientista: studiano i meccanismi pericolosi della produzione di energia nucleare, quindi indicano come sopprimerli. Una volta eliminata la possibilità di produrre energia nucleare, anche il pericolo è eliminato. Falso. In realtà il vero pericolo è l'irresponsabilità degli uomini. Non è un caso che la centrale di Chernobyl sia stata un pericolo ben più importante di qualsiasi incidente in una centrale francese. Esistono rischi di esplosione e incidenti ovunque, il nucleare - nessuno lo nega - è in sé una materia pericolosa. Ma non si possono ignorare i moltiplicatori di rischio particolari: la burocrazia, l'irresponsabilità e il servilismo ereditati dal comunismo.

Ma nemmeno si possono ignorare problemi più «oggettivi», come il trattamento delle scorie. Non rischiamo di consegnare ai terrestri nel nuovo secolo un pianeta radioattivo? Non è più giusto pensare ormai su scala del secolo?

Sì, ma bisogna evitare il pensiero monodimensionale: che Chernobyl esploda nella ex Unione Sovietica non è un caso. Gli antinucleari all'epoca hanno manifestato contro le centrali, ma mai hanno manifestato contro chi aveva moltiplicato i rischi, ovvero il regime russo. Sono stati i russi a capire che il problema ecologico era legato al problema sociale. Chernobyl lancia di fatto la rivoluzione anticomunista, ma solo i russi lo hanno compreso. È questa la debolezza degli ecologisti: concentrati sul nucleare, sui suoi aspetti «scientifici», non hanno saputo vedere l'ampiezza della catastrofe, e i russi sono stati lasciati soli a pensare che dentro Chernobyl c'era il fallimento totale del comunismo. Il nucleare, poi, è un pericolo ed è un prodotto della scienza moderna. Una volta distrutto il nucleare, ci sarà sempre una scienza moderna che conferisce a un numero sempre maggiore di uomini la capacità di distruggere l'umanità. Il nucelare è uno dei punti della grande scoperta del Ventesimo secolo: che l'umanità non è immortale e che questa capacità di suicidio è ormai insopprimibile. All'inizio, con la bomba atomica, erano non più di cinque gli uomini in grado di decidere, oggi, con il potere che la scienza conferisce all'umanità, il problema non è più soltanto il nucleare, ma la genetica, il sangue contaminato, le anestesie... L'assenza di responsabilità dei medici nell'affare del sangue contaminato mi pare del tutto assimilabile all'assenza di responsabilità delle autorità sovietiche rispetto al nucleare. È un accecamento che non colpisce soltanto gli altri, ma anche se stessi (il presidente dell'Ordine dei medici al tempo dell'affare del sangue contaminato in Francia, aveva subito un'operazione negli anni «sospetti» e non aveva mai pensato di sottoporsi a un test). Ancora una volta, non è un accecamento immorale, è un accecamento irrealista. Per questo gli ecologisti mi sembrano prendere le cose alla leggera se si focalizzano soltanto sul nucleare, e soltanto sui suoi aspetti fisici: il problema è molto più vasto, coinvolge la nostra responsabilità, in una situazione in cui la scienza ci conferisce sempre più potere, di fare il bene o il male, di creare e di distruggere. Perché è caratteristica della scienza essere il potere dei contrari, già Aristotele lo aveva capito. Non è semplicemente eliminando il nucleare che tutti i problemi saranno risolti: è un'idea folle come quella di eliminare le duecento famiglie più ricche, o gli arabi o gli americani. La responsabilità dell'uomo moderno davanti ai poteri che ha lui stesso creato con la scienza è una questione definitiva, ineliminabile.

Eppure il problema della responsabilità non è sentito come il più pressante dalle nuove generazioni. Che non peccano certo di mancanza di realismo: gli studenti chiedono lavoro, più formazione...

Il problema della scuola è un problema antico. Nel momento in cui le società europee hanno finito di essere tradizionali, ovvero non sono state più cullate da balie o preti incaricati di trasmettere ai giovani le tradizioni, le scuole e le università sono diventate luoghi strategici. A partire dal momento in cui l'europeo si riconosce come essere sradicato, ovvero in rottura con la sua educazione tradizionale, la sua religione e la sua mitologia, l'educazione diventa fondamentale. Si ripete quello che è accaduto ad Atene quando la città è diventata l'asse commerciale e culturale della Grecia: allora si pose il problema dell'educazione, della paideia. Perché gli ateniesi rifiutarono di agire come gli spartani, ovvero nel continuo rispetto della tradizione. Questo problema strategico non ha mai trovato una vera soluzione: l'università tedesca, esempio di tutte le altre in Europa, non è stata veramente un successo se si pensa che il 95 per cento di questi istituti si schierarono dalla parte di Hitler, pur essendo le università più illuminate e le più scientifiche del pianeta.

Cosa intende con sradicamento dell'essere europeo?

Lo sradicamento è una condizione che si è mondializzata, a partire da Atene, all'Inghilterra, alla Francia fino a comprendere tutta l'Europa. È la rottura con la tradizione, l'idea che non si può essere condotti dalle idee, gli ideali e i valori del passato. Ai conservatori francesi cito spesso de Gaulle, che nel 1965 dichiarava che i francesi che abitavano sulla loro terra e vivevano dello stesso lavoro per tutta la vita, nella stessa casa, non esistevano più. De Gaulle diceva che eravamo tutti degli sradicati. È a partire dalla coscienza di questo sradicamento che sono nate le università. Oggi il lavoro non funziona più per dare radici, la mobilità è un sistema in continua espansione, il servizio militare, altro mezzo di «radicamento», sta scomparendo, e l'istruzione è in crisi. La soluzione liberale, che consiste nel legare l'università all'economia, mi ha sempre divertito: se negli anni Settanta avessimo legato l'università all'economia dell'epoca non saremmo stati certo meglio preparati a lavorare con i computer. L'economia cambia troppo velocemente, e anche la tecnica, perché l'università e l'istruzione possano star loro dietro. La cultura è soprattutto una flessibilità: non è comprendere una tecnica, ma comprenderne molte allo stesso tempo. La soluzione socialista, che consiste nel produrre professori e far ruotare l'università su se stessa, non è ancora una volta una soluzione, perché conduce a una calcificazione del sistema e perché i migliori allievi dei professori non sono necessariamente gli spiriti più alti. Le due soluzioni attualmente disponibili nelle società occidentali, adattarsi all'economia o diventare museo, sono inadatte.

L'Europa del nuovo secolo è allora condannata a una incomprensione cronica del suo stesso sviluppo, a un fatale anacronismo?

Il problema di fondo è di civiltà. Il grande problema dal Ventesimo secolo viene posto, da Paul Valéry quando sostiene, dopo la grande guerra, che le civiltà hanno imparato che sono mortali. È vero, è la grande scoperta. Nel Novecento la mortalità era quella degli individui, ma il genere umano era eterno, grazie a Dio o alla scienza. Nel Manifesto di Marx si dice, ma la frase è sempre stata trascurata, che le classi in lotta o periscono entrambe o una uscirà vincitrice. La frase è diventata d'improvviso d'attualità con il fascismo, quando si è visto, soprattutto in Germania, che le due classi in lotta potevano benissimo distruggersi l'un l'altra. È la svolta socialdemocratica del congresso di Bad Godesberg, che dice: meglio negoziare i rapporti di classe, perché spingere la lotta fino in fondo può significare l'annientamento. Questa è una vera novità, per la sociologia come per la scienza. Quello che sfugge a Valery è che in fondo tutte le civiltà si sono viste come mortali, tranne quella europea del diciannovesimo secolo. L'Europa si è creduta immortale, si è creduta alla fine della storia. E questo è il grande pericolo: mancare la nostra mortalità. Nel Ventesimo secolo, la mortalità non è arrivata soltanto dal possibile raffreddamento del sole, o da una cometa che può schiantarsi sulla terra, ma dal nostro stesso potere. Un potere sempre più allargato. La sorte del mondo e dell'umanità è nelle mani dei più piccoli: anestesisti, medici, responsabili di centrali nucleari, di quelli che avvelenano i pozzi o le metropolitane, dello squartatore da record del Ruanda... Il mondo sarà sempre più urbano, nel 2050 tre quarti della popolazione della terra vivrà in enormi metropoli, come Città del Messico o Il Cairo, vivremo in un modo esplosivo. L'idea che possa essere soltanto il nucleare a distruggerci è un'idea un po' piatta e un po' stretta.

Ma non potendo tornare ai nostri verdi pascoli del passato, come lei ama ripetere, sarà necessario costruire una civiltà cosciente della sua mortalità. Partendo da dove?

Leggendo Shakespeare e Pascal, per esempio. C'è tutta una cultura occidentale che ci dice che viviamo sull'orlo di un baratro, esiste una parte del pensiero occidentale che considera l'umanità mortale, anzi, credo che la civiltà occidentale sia una delle poche a poter pensare fino in fondo la mortalità dell'umanità. Certo gli dei possono sopprimere gli uomini per punirli, ma per la civiltà occidentale gli dei muoiono con l'uomo. Esiste dunque l'idea di un nulla assoluto che è una scoperta dell'Occidente. L'Occidente è capace di pensare un male che non annuncia null'altro, è la peste di Tucidide, sono le guerre di religione di Montaigne, sono i drammi di Shakespeare. Di fronte a questo si definiscono alcune regole e comportamenti, che si chiamano prudenza, democrazia, stato di diritto, che rappresentano altrettante barriere all'annientamento reciproco. Il fondamento delle leggi della cultura in Occidente non è un bene comune, è un male comune. La capacità di pensare i mali comuni per definire condotte comuni è proprio dell'Europa occidentale. Quello che si chiedeva ai re, era difendere il popolo dai tre grandi flagelli, la guerra, la carestia e la peste, e non far regnare il bene. Se esistono gli spiriti critici è grazie a Shakespeare, Eschilo e Montaigne. Non dimentichiamoli.